妈祖动态

天津妈祖信俗标准化与在地化的博弈嬗变

来源:网络收集    编辑发布:妈祖弟子

 天津妈祖信俗标准化与在地化的博弈嬗变[1]

史  静

(天津大学冯骥才文学艺术研究院,天津 300072)

 

摘  要:天津皇会是为祭祀海神妈祖诞辰而举行的大型庆典仪式活动,经历了一个以颂扬民间信仰为主到充分展示天津地域民俗风情的全民性活动的衍变过程。天津祭典仪式既有继承遗规之处,亦有借鉴湄州妈祖祭典仪式,和世界范围内的妈祖文化圈普适的祭祀仪式趋同,同时还融合了天津本地的民风民俗。仪式具有象征性、符号性、能指性,其建构起的文化、宗教、国家想象性的认同,在全球化的背景下,日益表现出中华性、民族性和宗教性的三位一体化,在妈祖信俗标准化与在地化的各种权力博弈中嬗变。

关键词:妈祖信仰;再标准化;在地化;信俗功能

 

2006年,福建湄州妈祖祭典入选第一批国家级非物质文化遗产名录,2008年,天津妈祖祭典(天津皇会)入选第一批国家级非物质文化遗产补充名录。这意味着妈祖文化圈中,两大妈祖庙被经典化、官方化、遗产化、国家化、公共化。2009年9月,“妈祖信俗”申报人类非物质文化遗产代表作名录获得成功,成为中国首个被列入世界级文化遗产的信俗类非遗项目,妈祖祭典从国家化上升为世界化。复兴后的天津祭典仪式既有继承遗规之处,亦有借鉴湄州妈祖祭典仪式,和世界范围内的妈祖文化圈普适的祭祀仪式趋同,同时还融合了天津本地的民风民俗。仪式具有象征性、符号性、能指性,其建构起的文化、宗教、国家想象性的认同,在全球化的背景下,日益表现出中华性、民族性和宗教性的三位一体化特征,天津妈祖信俗在标准化与在地化的博弈中嬗变。



美国人类学家詹姆斯·沃森(James L.Watson)在20世纪80年代基于华南沿海妈祖信仰的研究,曾经提出“神的标准化”(Standardizing the Gods)[1]的概念。沃森所言的“神的标准化”包含两个层面的内涵:一是由于国家力量的“鼓励”导致许多地方神灵逐渐让位于国家所允准的神灵(如妈祖、关帝);二是在此历史过程中,在象征符号与仪式行为一致的表象下,不同的主体(国家、地方精英和普通民众)对该神灵信仰的不同解释和行为差异。[2]妈祖信俗在天津落地生根发展的过程也是不断在标准化与在地化之间的博弈中发生嬗变的过程。在此过程中,它表现出三个特征:一、妈祖信仰的在地化不断向标准化模仿并认同,努力在神的标准化系谱中确立自己的权威地位;二、标准化和在地化同时并存,既可建构信仰的超越性,也可建构地方认同,保持文化的多元化;三、标准化和在地化的传统都是一个不断被再造的过程。

天津皇会是独特城市民俗的载体,具有活态传承性。最初妈祖进入天津在地化的过程,是一次标准化的过程,本地的民间信仰神逐渐被标准化为以妈祖为核心的神灵体系,挑水哥哥、王三奶奶、窦二哥哥、眼光娘娘、斑疹娘娘、子孙娘娘、送生娘娘等本地神尤其是碧霞元君等神逐渐被统合到妈祖信仰体系中,明清时期“信仰体系的改造,不仅扩展了‘天妃’的能力范围,同时,在社会民众的认识中,‘天妃’与‘碧霞元君’两种神祈已几乎无所区别。”[3]妈祖由专职的海洋神成为多功能的信仰神,其神职功能不断地被丰富和细化,能够祈雨、求子、治病以及护国、御寇等,天妃(天后)在明清时期成为天津地位最高的神祈,经历了一个元、明、清三代被朝廷改造为官方的神祗“天后”的标准化过程,其封号从两个字累加到64个字,爵位由“夫人”到“妃”、“天妃”、“天后”、“天上圣母”等,见证了从民间信仰到国家正祀的过程,顺利地完成了妈祖信仰本土化的过程。同时又使妈祖在天津成为一种强势神灵,妈祖一直是“传统社会中上层文化与民间文化一个极其重要的复合点。”[4]皇会中的门幡会以及宝塔花瓶会主要都是为了宣扬妈祖的生平事迹和受封经历。宝塔花瓶会,该会并不从事表演,而主要宣扬天妃得道经历,以及“显圣救船,救苦救难”的灵应事迹。宝塔会该会也并不表演,只是宣扬天后圣母的生平圣迹等,如“天后圣母,凡间人氏,台湾人,姓林。老娘娘是三月二十日寿诞。长到七岁飞升,九岁得道。常在当海显圣救船,救苦救难,才受朝代封诰。先受敕封天仙圣母,元朝敕封天妃圣母,清朝乾隆间敕封天后圣母,行娘娘会。宝塔会正是那娘娘的圣塔会讲论。前有人行道,他坐石塔,坐砖塔。娘娘得道,坐化圣塔。又是圣母灵应催感,方显神位灵柩。凡间行善人每,起名宝塔行会。现今天后宫内,在龙虎殿前挂牌匾,匾上有字,上写‘圣塔重光’是出宝塔会的。本家愿心已满,送在庙内,谁接谁接,宝塔奉送,行会出巡。”[5]一切都在验证天后(老娘娘)的神威和灵验,并逐渐被标准化为天津最主要的神灵,更因为鹤龄老会和同心法鼓受过乾隆皇帝的奖赏,而渐渐从娘娘会变为皇会,更显其国家话语的在场。显然,皇会是神与人之间的互惠行为发展的一个结果,葛希芝(Hill Gates)指出民间的“保佑”观念,与信仰者的实际生活的保障有关,即当地人理解的神灵对他们的祭拜的反馈。人们酬神娱人求神保佑,一方面需要神灵的保佑,神灵也要降福于祈求与她的人,才能达到一种互惠的循环。天津皇会中的顶马会、巡风会以及灵童会,就是在向天后娘娘许愿达成后,为表示还愿而由个人出资而出的一道道会。因此“许愿——还愿——许愿”就成为了祈求神灵保佑的一种循环。



在社会文化变迁的历时过程中,天津皇会也历经巨大变革,自1936年举办最后一次传统皇会后,皇会的各个会种已经渐次从历史舞台中消失,如仪仗銮驾会(门幡会、半副銮驾会等)、服务性质的会(扫殿会、梅汤会、叉子会等),这些会多由盐商等有钱人自愿出资组成;顶马会、巡风会以及报事灵童会是由大户人家作为还愿、宣扬神绩而出的会也已经消失;皇会组织者也从商人组成的扫殿会转变成为政府人员;参加皇会的花会也大为减少,从上千道会减少为不到100道会。天津妈祖的信仰群体也从政府、庙宇管理者、缙绅士商、脚行人、非官方祭祀组织、市井商贩、文人名士、妓女等转变为政府、商人、福建移民和普通民众等。天津皇会体制的巨大变革,既是一种社会发展的必然,同时也意味着面临各种危机和挑战。这种文化观念的变迁和文化的标准化必然带来新的物质形式和新的象征性的仪式,因为文化是“一整套的思想观念和价值观念,它们使不同的生活方式产生了意义。生活中那些物质的形式和具有象征性的形式产生于这些思想观念和价值观念。”[6]

天津皇会从1936年到20世纪80年代一直处于一种空白状态,从民众的公共生活中消失,这是一种“文化的断裂”,在当代城市文化遗产保护的大背景中,天津皇会必然面临再一次标准化的过程,也再次面临如何对待传统文化的选择。高丙中认为“在相当大的程度上,人们主要是把传统文化作为素材,在国家容忍的框架里重新塑造出来,进行自己的文化生产”。[7]在天津妈祖诞辰祭典仪式恢复重建的过程中,也借用了传统天津皇会这一文化资源使自己更合法化并更具有吸引力,进而在民俗复兴以及非物质文化遗产的话语中重建自己的文化生产。

世界妈祖文化圈中,天津妈祖文化具有独特的地域性特点,但是在和湄洲妈祖祖庙的交往过程中,日益显示出标准化的方面。天后宫是为公众祭祀而设置的,现在已将祭祀组织与管理组织合而为一,每年举行妈祖诞辰祭典,为民众祈福。但是祭祀组织多不公开,主要由天后宫的工作人员、天后宫理事以及古文化街上的商人组成。在祭拜仪式上,天津妈祖祭典更多地是学习湄洲妈祖祖庙的祭拜仪式,日渐与世界范围内的妈祖祭典仪式趋同化,重建了祭典仪式传统。湄洲妈祖祖庙的祭拜仪式为:参祭者有主祭(1人)、陪祭(若干人)、与祭(人数不限)。仪程依次为:1、响鼓三通,鸣礼炮;2、仪仗队、仪卫队、乐生、舞生就位;3、主祭人、陪祭人、与祭人就位;4、迎神、上香;5、奠帛(先盥洗);6、诵读祝文;7、行“三跪九叩”礼;8、行“三献”礼,奏“三献”乐(伴舞);9、焚祝文、焚帛;10、“三跪九叩”;11、送神。天津妈祖祭典分传统祭拜仪式和天后出巡散福仪式。先是从早上九点开始传统祭拜仪式,分司祭、主祭和陪祭。主祭一般是天后宫管理委员会负责人,陪祭一般是各级官员和资助此次妈祖祭典的商家代表。仪式包括钟鼓齐鸣、放飞和平鸽、宣读祭文、恭燃祭表、行迎神之礼、行问询之礼、行读祝之礼、行饮酒受祚之礼、行敬献之礼、行送神之礼等程序内容,敬献的贡品有猪、牛、羊三牲,还有香茶、五谷、时蔬、江山(生姜)、红米团、鲜果、鲜花等。传统的祭典仪式是上香、叩首、上戏、戏为三出等。

以2012年妈祖诞辰1052周年祭典仪式为例:

主祭、陪祭、司祭佩绶带就位;执事队伍由五架宝辇、肃静、回避、18面旌旗和旗锣伞扇、龙头仗、蟠龙棍、金瓜钺斧等组成。

(1)、先启动天津天后宫官方网站。

(2)、由司祭宣布天津天后宫纪念天后诞辰1052周年祭祀大典开始。

(3)、司祭宣布:公元2012年4月13日(农历三月二十三),值此天后诞辰1052周年之际,社会各界贤达聚集于此,虔诚之致,拜谒天上圣母。妈祖博大、慈爱的襟怀、救苦救难的高尚品格,为世人景仰;妈祖见义勇为、无私奉献的精神被千古传颂;妈祖作为和平女神,又是维护祖国统一和领土完整的丰碑。凡有海潮涨落的地方,凡有海船进出的港口,凡有炎黄子孙的血脉,都有妈祖的存在。妈祖精神属于全世界!

(4)、放飞和平鸽。五位少女手捧和平鸽,成菱字形至月台前,将七只白色的使者放飞天空,诠释着“幸福、和谐、平安、吉祥”。

(5)、鼓号齐鸣、燃放鞭炮礼花。

(6)、主祭人和陪祭人就位(主祭人是天后宫管理委员会主任尚洁、蔡长奎;陪祭人为古文化街商家代表,参加大典的嘉宾还有社会各界贤达、天津天后宫管理委员会理事、古文化街全体商家)。

(7)、行迎神礼,主祭陪祭跪,全体肃立合掌,童女自神龛处提宫灯出来。司祭说“神之临兮、紫霞涣兮、众信虔兮、奉盥裕兮、陈情祭兮。”司祭指挥:一叩首、再叩首、三叩首、兴(复位)。

(8)、行盥洗礼,主祭跪(童女端金盆,主祭盥洗)兴。

(9)、行上香礼、全体肃立。一上香、再上香、三上香、集香。(工作人员收香后、集中上香)。一叩首、再叩首、三叩首、兴(复位)。

(10)、行问讯礼,全体肃立合掌,司祭说:“唯天无极,唯海不测,虔祈女神,赐我百祥”。司祭说:“一问讯、再问讯、三问讯,礼毕(复位)”。

(11)、行读祝礼,主祭、陪祭跪,天津天后宫管理委员会主任尚洁女士恭读祭文,祭文为“”

(12)、恭燃祭表(主祭将祝文焚掉)司祭指挥:一叩首、再叩首、三叩首、兴(复位)。

(13)、行进献礼,主祭陪祭跪,全体肃立合掌。1.献红米团——红米团红红火火团团圆圆,天上圣母祥光普照四海安澜;2.献枣糕——层层叠叠似宝塔,栋拂云霞绕紫气,登高远眺气象新;3.献五谷——风调雨顺五谷丰登,民心所向齐奔小康;4.献时蔬——云霞成蔬彩,玉宇澄清好雨知时萌万物;5.献山珍——山色秀丽映雕栏,珍满条案看今朝;6.献面点——巧夺天工三春锦添,神州大地春光无限;7.献三牲——三牲兴旺春常在,家家幸福;8.献津门八大碗——津门八大碗历史悠久,绵延流长,福绕长临集万家;9.献鲜果——大地迎春绿,东风送暖桃李风光美;10.献寿桃——古文化街商家承蒙天后娘娘保佑,财源广进,家庭和睦,特此在祭祀大典献寿桃略表敬意;11.献香茶——杯杯香茶暖人心,民心暖融乐百年;12、献鲜花——鲜花似锦万卉争艳,一代新风映神州气象万千。(进献礼品由礼仪人员将供品依次恭传给主祭,主祭行高礼后将供品恭传给陪祭放置供案)

(14)、行饮福酒受胙礼,主祭陪祭跪,主祭将一杯红酒祭天地,后一饮而尽。司祭指挥:一叩首、再叩首、三叩首、兴(复位)。

(15)、行问讯礼,全体肃立合掌,司祭说:“皇哉女神,泽施四海,德福九州,虔肃弥呈,心齐三津,群情克表,神赐以宁。司祭说:“一问讯、再问讯、三问讯,礼毕(复位)”。

(16)、行送神礼,主祭陪祭跪,全体肃立合掌,(童男童女提宫灯回神龛处)。

(17)、司祭说“天后圣母神威浩荡,甘露沐春晖,一元复始气象新;宏图伟业神州添锦,艳阳照三津,福满人间春满园。”

(18)、天上圣母出巡散福,护佑万方,备驾(五架宝辇从大殿内请出)

(19)、司祭请护驾人就位,并宣布出巡散福路线

(20)、司祭说“良辰吉日已到,天上圣母起驾。”同时,放飞和平鸽,燃放鞭炮礼花。

可见,天津妈祖诞辰祭典仪式已经向湄洲祖庙的妈祖祭典仪式并轨,仪式的标准化,妈祖信仰功能的标准化——和平使者、博大慈爱、救苦救难,都有助于妈祖信仰标准化的再造。妈祖信仰从福建到天津由最初的在地化,变为天津重新开始寻找与祖庙相同的标准化仪轨,这一转变表明天津也在新的社会转型中极力寻找妈祖文化同根同祖的认同。

妈祖的出巡仪式为用轿辇抬着妈祖沿着既定的路线出巡,在一个更大的空间中接受香客的朝拜和祈求,有学者认为该俗源于佛教的“行像”仪式,所谓“行像”,是把神佛塑像装上彩车,在城乡巡行的一种宗教仪式,所以又称“行城”、“巡城”等,原为西域佛教国习俗。妈祖出巡时,天后娘娘乘坐的称为华辇,其他娘娘乘坐的称为宝辇。华辇通体为金黄色,顶部雕有十只贴金腾舞彩凤,形象逼真,栩栩如生;辇架上为蟠龙绕柱镂空图案,雄浑庄严,彰显皇家气派;辇座上雕有双龙抱塔纹饰。同时,四架宝辇也在座基上重新雕刻了莲花桩,其上方矗立起绣有代表几位娘娘神职图案的绸缎华盖宝伞。天后娘娘的华辇和每位娘娘宝辇右侧都挂有一个香资带,信众可往里放香火钱,还可往宝辇上放香、鲜花、钱、各种鲜果点心等,更多信众都会跑过来摸娘娘的宝辇,以此种方式朝圣,表达自己的愿望和祈福。宝辇等已经成为一个“圣物”,只要摸到它,彷佛就可以通过“交感巫术”获得一种神力。每位娘娘后面有扛着凳子随驾的人,宝辇需要休息的时候,随驾人需将凳子放在宝辇下方,让抬驾的人可以休息。妈祖出巡古文化街和鼓楼,沿街商铺竞相在店门口摆放桌子,桌子上摆放各种供品:香、香茶、各式水果和糕点,有的甚至在店门口跪拜,口中念道“给老娘娘拜寿、给老娘娘拜寿”。娘娘回宫后,先是天后宫人员进行祭拜,民众则把自己的供品给天后宫人员,天后宫人员再把妈祖案前的供品给民众,这是福果。通过出巡仪式和朝圣仪式,通过祭拜,达到一种群体的认同感。人们来天后宫朝圣,参加妈祖祭典仪式,超脱了世俗生活的社会等级,在朝圣的一刻进入了一种交融的状态,从“社会结构中的模式”进入了“交融的反结构模式”,在这样一个“交融”的场景中,哪怕是对妈祖不甚了解或者不信仰妈祖的人,也会顶礼朝拜。这个与神交融的时间是超越性的时间和空间,天后宫内“充满了各种文字的或实物的象征符号,它们指示着神性的永恒和无穷,万能和无所不在,告诉人们这里是一个充满吉祥和赐福、圣洁和善行、以及神的法力的王国。”[8]祭典仪式结束后,又回到“社会结构中的模式”。个人去天后宫的朝圣具有通过仪式的反结构属性,超脱了平凡、常规的世俗生活,地域、文化、阶级的差异在此也得到了一定程度上的弱化,人们在朝圣的此时此刻获得一种虚拟的圣光普照的认同。

妈祖还未出嫁就羽化升天,在现实生活中不会“回娘家”,但是在台湾、天津等地,在妈祖诞辰祭典中,都有妈祖回娘家的仪式,这是一种“拟亲属”的象征:“妈祖承载浓厚的中国人的亲属印象,妈祖信仰的建构也保存了中国亲属结构里的象征与情操”[9],通过让妈祖回娘家,使妈祖的“人格”性增强,这样,就更有一种亲近感。“老娘娘回娘家”这一传统习俗在天津皇会中一直存在,不过回的“娘家”则几经更换,从闽粤会馆到如意庵再到千佛寺。但是在近几年的天津妈祖祭典仪式中,妈祖“回娘家”仪式并不是每年都有,而是各种权力最终博弈的结果。2005年,天津的福建莆田商人在东丽区大毕庄成立莆田会馆,一是为在天津的5万多莆籍企业家服务;二是弘扬妈祖精神,传播妈祖文化。2007年妈祖诞辰,天后宫应天后祖籍福建莆田在津乡人的盛邀,举行了天后圣驾赴天津莆田会馆“省亲”的庆典活动,使中断了近100年的“老娘娘回娘家”仪式得以恢复。天后圣驾按传统在莆田商会会馆驻跸供奉3日,然后返回天津天后宫。2008年、2009年妈祖诞辰,天后同样回莆田会馆省亲,驻跸三天,后起驾回宫,同时在莆田会馆举行送驾大典,每年有不同的皇会参加表演。但是2010年,莆田会馆亲自到湄洲祖庙迎请妈祖金身并举行安坐大典,此后,天后宫妈祖诞辰祭典仪式就取消了妈祖省亲仪式。

在祭典仪式上,还有一个新的再造的传统——和台湾的天后宫同时举办妈祖诞辰祭典。这也是在全球化的今天,各地的妈祖祭典都出现的一个标准化现象。随着两岸交流的频繁,有许多从台湾分灵的妈祖神像到各个地方的天后宫(妈祖庙)。2011年,天津和台湾两地携办妈祖1051年诞辰祭典,祭典的主题是“情系两岸,平安吉祥”,庆典活动是天津天后宫与台湾北港朝天宫以同一主题,在同一时间,分别在天津与台湾举办各具特色的庆典。妈祖出巡散福时,最早有五位娘娘,即天后娘娘、子孙娘娘、送生娘娘、眼光娘娘、斑疹娘娘。现在还增加了一位娘娘,这位娘娘是台湾北港朝天宫妈祖圣像的分灵圣像,高109公分,全部由香樟木雕刻而成。天津的娘娘乘辇,台湾的娘娘乘轿子。台湾北港朝天宫的代表和天津天后宫管理委员会的代表一同祭拜妈祖并且一同随同妈祖出巡散福。这一祭拜仪式在以后天津的妈祖祭典中被作为一种传统传承下去,足见这种仪式极具政治意义。

这些重建的祭典仪式传统,是一种将神灵祭祀标准化的结果。在经历社会大变迁的背景下,天后宫已经很难再完全恢复老传统,只能向妈祖湄洲祖庙的祭典仪式和仪轨靠拢,这其实是对湄洲妈祖祖庙传统权威的认同,也是“认祖归宗”的深层文化内涵。天津天后宫的妈祖祭典传承和嬗变通过两种传统权威来论证自己的合法性:一个是传统的天津皇会,经过国家话语重塑和再标准化的天津妈祖祭典仪式是一种“被发明的传统”,这种传统不完全等同于传统意义上的天津皇会,但需要通过暗含与传统皇会(过去)的连续性,来证明自己的合法性和正统性,通过每年一度的重复和仪式,来灌输特定的价值和行为规范。“‘被发明的传统’意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动,具有一种仪式或象征特性,试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范,而且必然暗含与过去的连续性。事实上,只要有可能,它们通常就试图与某一适当的具有重大历史意义的过去建立连续性。”[10]另一个传统权威是湄洲妈祖祖庙,对其模式行为的模仿便内化为自我的一种行为。黄美英指出分灵宫庙到祖庙割取香火的仪式体现的是一种传统权威的“切换模式”,“传统权威之所以能被确立,是透过一种特殊的文化转换过程,过去的资源所以能重新利用,其基础是在于重塑该群体共同的经验和记忆,而被唤起一种群体情感和意识,或挖掘历史的源头,使人们在家庭、亲属、世系等‘血浓于水’的关系和情感之外,建立一种‘共同体’的情感意识,来帮助现在及未来的连结和维系。”[11]



天津妈祖祭典仪式在标准化的过程中,也创造了新的传统,保留了天津本地的民风民俗。在妈祖诞辰前一天即三月二十二,要向众人舍饺子,在妈祖诞辰这一天即三月二十三,要向众人舍面。这是天津的诞生礼习俗,“催生的饺子落生的面”,生日前一天吃饺子,好落生,生日当天吃面,意味着长寿。妈祖诞辰1051年祭典(2011年),便向市民免费发放寿面3000斤,妈祖诞辰1052年祭典(2012年),也免费向市民舍饺子舍面。这一祭典仪式与习俗一方面区别于其他地方的妈祖祭典。妈祖诞辰时,众人能够吃到舍面和饺子,是一件很幸运的事,意味着“聚福气”。因此,许多市民都会来天后宫按顺序排队领面和吃饺子。之所以产生这样一个妈祖诞辰民俗,还有一个原因,是市民通常会在妈祖诞辰前一天端一碗饺子给娘娘上供,在妈祖诞辰这一天,端一碗面给娘娘上供,后来逐渐衍化成为由天后宫给市民舍饺子舍面。舍饺子从早上10点半开始,舍饺子之前要先给天后宫里的诸位神像上供,由天后宫工作人员手端刚煮好的饺子进到每一位大殿上供,最先上供的是主殿,也就是五位娘娘所在之殿,有几位神像就上供几碗饺子,主殿供奉五碗饺子,但在元辰殿,也叫60甲子殿,则是象征性地摆放十几碗饺子,一般一碗饺子里盛放6个饺子,以示吉利。包饺子者以女性为主,有天后宫的工作人员、天后宫的理事和古文化街的商户,大都身着红衣,头戴喜字花。包的一般是津味儿素陷儿的饺子。面也是素面,都要先给天后宫里的诸位神像上供后,便开始向民众发放,民众往往一大早就要来排队等候,吃到饺子和面意味着这一年的福气和好运。

在传统天津皇会中,整个接驾、送驾和出巡的仪式,管理和表演并没有女性参与,女性只是观赏者和求神保佑者,去天后宫求神烧香的大多是女性。不仅在皇会期间会将男人和女人进庙求神的日子分开,而且还规定,在出会的过程中,男人不能够对女子随便看,否则就被认为是违反了会规,要受罚。随着时代的发展,现在的妈祖祭典仪式有许多女性参与,不仅天后宫管理委员会主任是女性,很多理事也是女性,女性理事负责做催生的饺子和落生的面,花会表演也有许多女性参与。女性不仅仅是审美和被观看的对象,而且是参与者和表演者,成为建构自我社会性别的一个有力场域。

传统天津皇会,有哪些会可以参与,由扫殿会决定,并且“一次为请,二次留立”,“重义守信”的传统道德准则对维系皇会组织起到重要作用。复兴之后的妈祖祭典仪式,有哪些花会可以参与,则由天津民间广场联谊会决定。民间广场联谊会,成立于1988年,是一个民间组织。它会授予会里的优秀会员“民间表演艺术家”的称号,这种承认对于会员是一种激励。目前已汇聚了天津的民间花会达82道会,涵盖了天津各地区所有的代表性演出项目,光演员就达4000余人。天后宫需要几道会参与妈祖祭典,告诉天津民间广场联谊会,再由广场联谊会从会员名单中挑选优者参加。但并不是“一次为请,二次留立”,而是每年都有所变化。现在每道会都隶属于一个区的街道办事处管,街道要求该地域的花会参加任何活动都要报告给街道办事处,一层层的管制已经使出会变得不再轻松惬意。

天津妈祖祭典既满足了一般民众的祈福心理需求,同时也表现了官方和民间的互动、神和人之间的互动以及各种权力之间的博弈,表现了个人与社会的不可分割性,“新的庆典即是个人通过家走向社会的‘社会戏剧’之演出。”[12]在社会变迁的过程中,传统被不停地再造,仪式也在不断地变迁,“它们作为一个社会或族群生存状态与生存逻辑的凝聚点而存在,它本身处于变化之中,同时也是表现和参与社会文化变迁的重要变量。”[13]欧洲学者把宗教分为思想面和行动面,思想面包括神话、信仰、象征、教义、诠释;行动面包括仪式、表演和祭典。妈祖作为一种民间信仰也包括思想面和行动面,其诞辰祭典仪式为其行动面,祭典仪式的传承与嬗变,势必造成民间宗教信仰本身的嬗变。

天津皇会在城市中生存和发展,存在着民间信仰和现代化之间的各种角力,是一个复杂的权力网络,“以天后的神话传说为核心,形成了一个信仰的场域。在这个特殊的场域里,作为活动场所的天后宫及其祭祀活动(皇会)、妈祖的价值体系、民众的信仰需求与礼仪规范、社会制度与政府政策导向,甚至围绕其发展起来的‘妈祖经济’共同构成了这一复杂的客观关系网络。”[14]在非物质文化遗产视角下,天津皇会重新焕发活力,再次成为国家工程和体系的一部分,符合了国家文化发展话语。但城市现代化和传统的民间信仰文化也存在许多冲突。城市现代化发展和城市改造,造成原有社区的拆迁,天津皇会的众多花会作为地缘性民众组织,是以社区为单位集结而成的,老社区的拆迁给这些花会带来重大打击,甚至使许多花会从民众生活中消失。如果在城市现代化的发展过程中,政府能够充分考虑到城市文化遗产(包括物质遗产和非物质文化遗产)的重要性,在城市改造以及发展过程中,努力保护物质遗产,保护非物质文化遗产的活态传承性、整体性和原真性,不破坏其整体的文化空间,使其在日常民众生活中能够继续活态传承,在资金上大力给予扶持,给其会所,媒体广泛宣传,培养更多的传承人,这样才能够处理好民间信仰和现代化之间的关系。在现代化的进程中,物质追求的合法化使人们更加追求安全感和信仰的依靠,国家也在全新的角度赋予了民间俗信的合法化,因此,现代化的发展和民间俗信并不完全冲突。在民间信俗标准化的进程中,在现代化的社会转型中,天津皇会的标准化与在地化仍将继续博弈。

 

 

[1][基金项目]本文系国家社会科学基金艺术学项目“现代社会转型期天津皇会的研究”阶段性成果,项目编号11BG073。

 

参考文献:

[1] (美)詹姆斯·沃森:《神的标准化:在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励(960-1960年)》,(美)韦思谛编、陈仲丹译《中国大众宗教》,南京:江苏人民出版社,2006年版。

[2] 孙晓天、李晓非:《民间文化的标准化与再标准化》,《云南民族大学学报》,2011年第3期。

[3] 姚旸:《论皇会与清代天津民间社会的互动关系——以<</SPAN>天津天后宫行会图>为中心的考察》,《民俗研究》,2010年第3期,第170页。

[4] 张士闪:《传统妈祖信仰中的民间叙事与官方叙事》,《齐鲁艺苑》,2007年第6期,第87页。

[5] 中国历史博物馆编:《天后圣母事迹图志  天津天后宫行会图合辑》,香港和平图书有限公司,1992年,第37图。

[6] (美)迈克克朗:《文化地理学》,杨淑华、宋慧敏译,南京:南京大学出版社,2005年,第2页。

[7] 高丙中:《民间的仪式与国家的在场》,郭于华主编:《仪式与社会变迁》,北京:社会科学文献出版社,2000年,第314页。

[8] (韩)韩书瑞:《北京妙峰山的进香之旅:宗教组织与圣地》,《民俗研究》,2003年第1期,第100页。

[9] 张珣,《文化妈祖:台湾妈祖信仰研究论文集》,台北:中央研究院民族学研究所,民国92年,第90页。

[10] (英)E.霍布斯鲍姆 T.兰格:《传统的发明》,顾杭,庞冠群译,南京:译林出版社,2004年,第2页。

[11] 黄美英:《台湾妈祖的香火与仪式》,台北:自立晚报社文化出版部,1994年,第195—196页。

[12] 王铭铭:《社会人类学与中国研究》,北京:三联书店,1997年,第162页。

[13] 郭于华:《仪式与社会变迁》,北京:社会科学文献出版社,2000年,第3-4页。

[14] 高明皓:《信仰群体的力量——以天津天后宫信仰建构为例》,《大连海事大学学报(社会科学版)》,2009年第5期,第97页。

 
发表于《齐鲁艺苑》,2013年第3期



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